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庫恩首次在歷史主義科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中提出“范式”這個概念及相關(guān)理論，后來“范式”被廣泛使用于其他自然科學(xué)和人文社會科學(xué)的研究領(lǐng)域。其使用領(lǐng)域之所以如此廣闊，本身就說明范式理論的產(chǎn)生絕不是一種偶然，它適應(yīng)了近代以來的實踐方式以及由此形成的科學(xué)普遍的思維方式，而這些思維方式又與近代哲學(xué)的認(rèn)識論相關(guān)。其基本特征，用羅蒂的話說就是“鏡像思維”?！扮R子”可以是主體也可以是客體，與之相對的一方是被鏡子衡量的東西，鏡子是標(biāo)準(zhǔn)和模式，決定著被照物的特性及運動方式和規(guī)律。這種思維方式首先促使范式理論的產(chǎn)生、發(fā)展，但范式理論的困境也同時源自于此。從前一方面講，隨著近代自然科學(xué)的蓬勃發(fā)展，科學(xué)領(lǐng)域不斷擴展，由于科學(xué)基于這種鏡像思維方式，“鏡子數(shù)量”必然增多，即衡量標(biāo)準(zhǔn)必然多元化，這在以前科學(xué)被認(rèn)作單一模式和單線發(fā)展的情況下，是不可能發(fā)生的，所以范式理論的提出首先應(yīng)該是科學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果。從后一方面講，主體和客體、經(jīng)驗與邏輯、觀察與理論，一句話，鏡子與被照物的割裂，使得人們習(xí)慣于一種還原式的思維，即以某一方為衡量另一方標(biāo)準(zhǔn)的鏡子，這就導(dǎo)致從近代開始，經(jīng)驗論與唯理論、實證主義與假設(shè)主義、邏輯實證主義與證偽主義等無休止的爭論，從更宏觀的方面看，所謂科學(xué)主義與人文主義的分流也是由于一方偏向“經(jīng)驗自然”，而另一方注重“內(nèi)心體驗”，雙方都試圖從自己一方來吞掉或拒斥另一方。歷史主義科學(xué)哲學(xué)內(nèi)部關(guān)于范式的主客觀之爭、范式問題本身的復(fù)雜性，特別是它所面臨的困境，都可以說是認(rèn)識論困境的具體表現(xiàn)，也可以說是科學(xué)主義與人文主義的分歧在歷史主義科學(xué)主義與哲學(xué)內(nèi)部的表現(xiàn)。以前關(guān)于科學(xué)人文主義合流問題的討論，一般都著眼于宏觀的思想發(fā)展，從某個基本概念、問題的發(fā)展來探討這種合流趨勢的很少。羅蒂曾經(jīng)在《哲學(xué)和自然之鏡》中把認(rèn)識論和解釋學(xué)結(jié)合起來，但他的切入點是不可通約性問題，而多元化的不可通約性在倫理道德領(lǐng)域卻有可能導(dǎo)致相對主義，所以，羅蒂從這個問題切入很有創(chuàng)見;但是，不可通約性問題的產(chǎn)生，其根源恰恰在于范式概念的內(nèi)涵，其實就是范式之間的不可通約。因此，本文準(zhǔn)備從最基本的單元人手“以小見大”，從范式理論本身的發(fā)展及其困境中，發(fā)現(xiàn)鏡像思維的局限性，并看到經(jīng)過哲學(xué)家們的不斷探索，終于使人們認(rèn)識到科學(xué)主義與人文主義的合流具有歷史的必然性。

一、庫恩的“范式”概念之復(fù)雜性和范式理論的困境

庫恩首次提出了“范式”這個概念，當(dāng)然，有關(guān)范式理論的思想早就有人提出，無須前溯，就科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域之內(nèi)就有假設(shè)主義、證偽主義等先行理論。觀察負(fù)載理論的思想、整體主義的思想、科學(xué)發(fā)展的猜想模式等類似庫恩范式的理論，已經(jīng)被很多哲學(xué)家提出。但是，庫恩作為歷史主義科學(xué)哲學(xué)家中最為重要的一員，他對范式本身給予了前所未有的高度重視，揭示了范式現(xiàn)象的諸多復(fù)雜矛盾;同時，這種矛盾也暴露了他本人研究方式的局限性，因此，從庫恩人手展示范式的復(fù)雜性和范式理論之困境就是順理成章的。

廣大朋友們，關(guān)于“新視野下的費耶阿本德”是由查字典論文網(wǎng)論文頻道小編特別編輯整理的，相信對需要各式各樣的論文朋友有一定的幫助!

一、實用主義及費耶阿本德的哲學(xué)

自從皮爾士以來，實用主義就被認(rèn)為是現(xiàn)代西方哲學(xué)中工具主義一派的主要方法。經(jīng)過詹姆士、杜威推廣以后，對當(dāng)代西方科學(xué)主義哲學(xué)，尤其是對歷史主義科學(xué)哲學(xué)，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。 皮爾士認(rèn)為，要弄清楚概念或者觀念的意義，就要看它的實際效果。概念的意義就在于與之相關(guān)的可以設(shè)想的全部實際效果。“考慮一下我們認(rèn)為我們的概念的客體具有一些什么樣的效果——這些效果是可以設(shè)想為具有實際意義的。這樣，我們關(guān)于這些效果的概念，就是我們關(guān)于這種客體的全部概念。”也就是說，一個觀念的全部意義在于該觀念在人生行為上產(chǎn)生的效果。承認(rèn)某種觀念時有什么效果，不承認(rèn)它時又有什么效果，這就是這個概念的全部意義。世界在我們的眼中，不過是一種“圖畫”而已。我們愿意怎么畫就怎么畫，想怎么描述就怎么描述。杜威認(rèn)為實用主義是一種實踐的、行動的哲學(xué)。他把實用主義歸結(jié)為一種方法論，并自稱工具主義。

進入后現(xiàn)代社會，一切都以是否“有用”為準(zhǔn)，有用就是價值，這一認(rèn)識被推崇到了前所未有的高度。過去“哲學(xué)一思辨”的知識模式，逐漸變?yōu)椤凹夹g(shù)一實用”的工具。羅蒂的“小寫的哲學(xué)”就是新實用主義，他扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)的根本任務(wù)，認(rèn)為哲學(xué)的目的不在于“摹寫實在”，而在于“應(yīng)付環(huán)境”。新實用主義堅持真理的主觀性、相對性原則，以實際的效果之有用為真理的唯一標(biāo)準(zhǔn);真理不再具有一種本質(zhì)的東西，其意義在于“有用性”。因此，新實用主義也就具有了反本質(zhì)的特征。同時，新實用主義者則主張把人類幸福作為追求的目標(biāo)，以政治的民主的多樣性來替代以往的哲學(xué)問題。羅蒂說：“作為實用主義者，我們所認(rèn)同的團體由寬容論者、多元主義者和民主主義者構(gòu)成。這些人的核心目標(biāo)就是，容許盡可能多的不同的個人目標(biāo)得以實現(xiàn)，以增加人類的幸福?！瓕嵱弥髁x則認(rèn)為。人類(或至少是進入歐洲啟蒙運動的疆界并發(fā)表了一部分思想和政治自由的那部分人類)只是在獲得越來越多的自由，因而也是越來越多的幸福。在新實用主義看來。思想的開闊、自由、政治的民主寬容、心胸開放，乃是合理地成為人類幸福的必要途徑。

費耶阿本德提出的“怎么都行”原則、與理性告別、無政府主義認(rèn)識論以及反對科學(xué)沙文主義的哲學(xué)思想。與實用主義如出一轍、一脈相承。

費耶阿本德在他的《反對方法》中提出，一切方法論、即使是最顯而易見的方法論，也存在著自身的局限性，不顧具體條件而硬性規(guī)定一些規(guī)則不僅不會給科學(xué)帶來什么幫助，而且會阻礙科學(xué)的發(fā)展。正是因為方法損害科學(xué)的批判能力和創(chuàng)造性，方法危害個人的自由發(fā)展，所以要反對傳統(tǒng)方法論中存在的唯一的、普適的教條式方法，要遵循“怎么都行”原則。也就是使用多元方法。正是由于思想家在決定擺脫某些“顯而易見”的方法論規(guī)則的束縛，或者因為他們不自覺地打破了這些規(guī)則，才使得哥白尼革命、現(xiàn)代原子論的興起以及光的波動說的出現(xiàn)成為可能。

費耶阿本德說：“只要是科學(xué)，理性就不可能是普適的，非理性也不能加以排除?？茖W(xué)的這個特點要求一種無政府主義認(rèn)識論?！睙o政府主義的方法論和提倡意識形態(tài)的多元主義，正是費耶阿本德的非理性主義的主要思想所在。理性的這種獨斷和程序化以及單調(diào)和齊一必將排斥科學(xué)的東西，抹殺豐富多彩的人性，這將不利于科學(xué)的發(fā)展，也不利于人類的發(fā)展。從強調(diào)科學(xué)的心理性和主觀因素的角度來看，費耶阿本德的無政府主義方法論是最具特色的。

費耶阿本德指出，科學(xué)的發(fā)展為人類帶來了好處，所以我們所做的一切都不能阻止科學(xué)前進的步伐。當(dāng)然，在科學(xué)和其他任何一種意識形態(tài)中，并沒有一種固定的東西使它們在本質(zhì)上具有解放性。“任何一種意識形態(tài)如果突破了思維的某種綜合體系的束縛，就會對人類的解放有所貢獻。任何一種意識形態(tài)如果使人們對傳統(tǒng)的信仰產(chǎn)生疑問，它就有助于啟蒙。一個真理如果不經(jīng)檢驗和比較而占據(jù)統(tǒng)治地位就必須被推翻，而任何有助于我們推翻這種粗暴統(tǒng)治的謬誤要受到歡迎。”而科學(xué)沙文主義把科學(xué)獨斷化，抹殺了豐富多彩的人性，是違背人本主義的和人道主義的;也不能對科學(xué)理論作出全面、公正、符合人類生存發(fā)展的評價的。所以，他強烈地反對科學(xué)沙文主義。

二、范式理論的內(nèi)涵和領(lǐng)域的進一步擴展

在庫恩那里，由于科學(xué)與人文的區(qū)分，使得來自社會人文領(lǐng)域的東西，僅僅淪為說明自然科學(xué)范式革命的工具;他本人的研究“范圍”反而“變窄了”。這其實是割裂主客觀的一種必然結(jié)果。幾乎是庫恩提出范式理論的同時，另外一些歷史主義科學(xué)哲學(xué)家對此或贊同或批判或發(fā)展，但結(jié)果卻是使范式本身的內(nèi)涵不斷擴展，使這個概念重新被運用于本來就應(yīng)該非常寬廣的領(lǐng)域。這反而使人覺得它本來就是出于科學(xué)哲學(xué)的狹窄領(lǐng)域的一種擴張，在范式的多層次性和整體性發(fā)展方面，拉卡托斯和夏皮爾值得注意。庫恩的理論由于過分地偏向主觀，完全用主觀的鏡子收攝經(jīng)驗的東西，不但導(dǎo)致相對主義，而且高層理論與低層理論劃分得過于僵化，導(dǎo)致常規(guī)科學(xué)與科學(xué)革命的界限過于分明，所描述的科學(xué)發(fā)展模式不符合歷史事實。鑒于此，拉卡托斯修正了庫恩的理論，將他類似范式的“研究綱領(lǐng)”分為“硬核”、“保護帶”、“啟示法”等幾個部分。應(yīng)該看到，盡管拉卡托斯所作的工作，在徹底的歷史主義者看來，并沒有真正接觸到問題的實質(zhì)，但在范式結(jié)構(gòu)化、層次化的探索中較庫恩卻有所突破。

夏皮爾進一步將范式的整體性和層次的復(fù)雜性，給予了較完善的說明。他進一步將庫恩范式轉(zhuǎn)化為更加復(fù)雜的“域”?！叭绻覀兛疾炜茖W(xué)在其發(fā)展過程中的某個特定階段的相對發(fā)達(dá)的領(lǐng)域，就會發(fā)現(xiàn)，在這個階段，人們把某種信息群當(dāng)成了研究對象……而且，這些一般的課題本身在許多情況下被認(rèn)為是以一定方式聯(lián)系著的。我將把這些相關(guān)的項構(gòu)成的群稱作域。”域是一種存在問題的信息群，域中不存在高層理論與低層理論的僵硬區(qū)分，其中的“項”可以“低”到直接經(jīng)驗，“高”到觀點、理論、方法、原則甚至傳統(tǒng)等。各種不同層次的“項”，或項所結(jié)合成的不同“域”不僅相互關(guān)聯(lián)，而且可以消失、修改或重新組合、擴大。同時，夏皮爾看到了這種域的變化的動態(tài)“生成性”，因而科學(xué)革命也就不再是常規(guī)科學(xué)涇渭分明的突變式革命，而是“規(guī)?？纱罂尚　庇虻牟粩嘀亟M和進化的過程。與此相關(guān)，夏皮爾還提出了“背景信息”概念。盡管它和域一樣與范式內(nèi)涵相似，但重要的是，他卻堅決不把背景信息看作客觀認(rèn)識的障礙，恰恰相反，他把它看作是進一步獲得新信息，使得域及其項不斷發(fā)展的橋梁?！瓣P(guān)于域的許多問題變得具體了，研究變得有指導(dǎo)了：這是由于我們稱為背景信息的東西所致”。知識進步的理由、求知的根據(jù)不是拋開原來的域或背景信息，從而導(dǎo)致相對主義，而恰恰相反是要從中找到著眼點和合理性。因此，夏皮爾在接受庫恩范式論的前提下，既用它來反對以前的邏輯實證主義，又試圖避免相對主義，進而豐富了范式理論。從我們所關(guān)注的問題來看，他提出多層次的域的理論，使得范式的整體性更加精致化，特別是范式的多層次性直接關(guān)系到人類科學(xué)實踐的整體性和多層次性，有助于實踐主體的確證。

但是，夏皮爾作為科學(xué)哲學(xué)家，他的研究領(lǐng)域仍然只是局限于科學(xué)發(fā)展問題。因此，他所謂的科學(xué)發(fā)展的理由“相關(guān)性”、“成功性”、“無懷疑性”等條件，也受到極端歷史主義者的質(zhì)疑，特別是放到費耶阿本德的視野中，就難以有充足理由了。因為且不說這些標(biāo)準(zhǔn)是否也被范式所“污染”，至少這些條件仍然只是局限于科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。費耶阿本德的極端相對主義顯然有其不足之處，但從我們所關(guān)注的角度來看，費耶阿本德在范式的擴展，特別是超出自然科學(xué)狹小范圍方面，還原了范式所源出的領(lǐng)域之廣闊性的本來面目，客觀上有助于迫使人們不得不去思考科學(xué)思維的局限性，這從而加速了科學(xué)主義與人文主義的合流。費耶阿本德認(rèn)為，從一種更宏觀的角度看，科學(xué)本身從近代以來已經(jīng)并正在成為一個超強范式，以至于任何學(xué)科都必須將自己打扮成科學(xué)才會得到承認(rèn)。但“科學(xué)的優(yōu)越性是被假定的，并沒有得到論證。在這個問題上，科學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家的做法就像過去為只有一個羅馬教會作辯護的人的做法一樣：教會的教義是真理，任何其他東西都是胡說”?？茖W(xué)只是人類實踐所形成的諸多范式之一，這樣，范式理論就擴展到了人類實踐的一切領(lǐng)域。更加值得注意的是，費耶阿本德提出了“觀察者”和“參加者”的概念：“參加者的問題涉及的是一種實踐或一種傳統(tǒng)的成員，對另一種實踐或傳統(tǒng)(可能的)入侵應(yīng)采取的態(tài)度問題。觀察者問的是：發(fā)生了什么?將要發(fā)生什么?參加者問的是：我將做什么?”顯然，從這個角度，即實踐的角度，費耶阿本德的所謂相對主義、無政府主義等極端理論會被更好地理解。他已經(jīng)有意試圖將范式問題從一種純粹理論問題，轉(zhuǎn)向?qū)嵺`問題。這種轉(zhuǎn)向必然離不開實踐主體，因此，純粹科學(xué)主義漸漸地發(fā)現(xiàn)了自身的局限性，但是，從客觀上看，費耶阿本德理論的極端形式，更加激化了范式理論的矛盾，這是由于他本人仍“處于”這個鏡像思維的范式之中。

三、羅蒂對范式理論困境的解釋學(xué)分析

夏皮爾、費耶阿本德等人無疑豐富了范式理論，但同時，由于當(dāng)時的歷史主義科學(xué)哲學(xué)家們跳不出鏡像思維框架，這種擴張更進一步將范式理論推人困境。用庫恩，特別是費耶阿本德的理論反對夏皮爾和拉卡托斯，是有力的和無法回避的，但相對主義和非理性主義又是科學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家們所不愿承認(rèn)的。與之相應(yīng)，可通約與不可通約性問題、實在論與反實在論等問題非但沒有很好解決，反而更加各持一端，中間派也處于進退兩難之境，理論的徹底性和普適性難以得兼。另一方面，盡管夏皮爾重視了范式的生成性，費耶阿本德本人在歷史主義科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，較為明確地提出了實踐概念，但他們的研究方式仍然可以說是“跳出圈外”，是理論性的。庫恩和費耶阿本德主張相對主義，正是看到人們不可能跳出范式，但實際上我們?nèi)匀粫l(fā)現(xiàn)，他們只是“指出”了這種現(xiàn)象。真正讓歷史主義科學(xué)哲學(xué)家們進退維谷的原因，在于他們?nèi)鄙俜椒ǎ麄兊拿枋鋈匀皇峭庠诘?，他們“提到了”實踐但沒有“深入”實踐。對范式本質(zhì)的研究，以及相關(guān)一系列問題，都不能從與主體相關(guān)的實踐角度來考察，實踐的考察必然既是科學(xué)的，又一定離不開主體的、人文的東西?？茖W(xué)主義與人文主義長期的對立限制了很多人的視野，甚至人文主義實際上也是“科學(xué)地”考慮的主體，考慮人的意志、情感等因素。人文主義之所以與科學(xué)主義一段時期內(nèi)涇渭分明，也正是由于和科學(xué)主義一樣忘掉了實踐，在這方面，羅蒂通過對歷史主義范式論的分析與改造，比較深刻地洞悉到了實質(zhì)性問題。因此，他在其《哲學(xué)和自然之鏡》的著作中提出從鏡像思維的“認(rèn)識論”，向超越鏡像的“解釋學(xué)”的發(fā)展，從而在科學(xué)主義與人文主義的合流進程中起到了非常關(guān)鍵的作用。

在羅蒂的視野中，歷史主義科學(xué)哲學(xué)家們在思考有關(guān)范式理論的問題時，遵循的仍是“認(rèn)識論”的方式，由此總是在兩個極端上跳來跳去，比如范式要么客觀，要么主觀，科學(xué)發(fā)展要么是理性的，要么是非理性的等等。即使試圖調(diào)和的中間派，也只能說“既是……又是……”。這種“既是……又是……”仍是一種外在的聯(lián)系，并沒有看到其內(nèi)在的關(guān)系;而要想揭示內(nèi)在關(guān)系只能“深入”到關(guān)系本身中去，這就要求突破鏡像思維方式。歷史主義科學(xué)哲學(xué)家們看到了認(rèn)識論建構(gòu)的知識基礎(chǔ)的多樣性，并將這種東西定義為范式或類似的東西，這是對認(rèn)為科學(xué)只有唯一標(biāo)準(zhǔn)并單線發(fā)展的巨大革命?！皫於魈貏e追問科學(xué)哲學(xué)能否為諸科學(xué)理論間的選擇建立一個規(guī)則系統(tǒng)。對于這個問題的懷疑，使他的讀者加倍懷疑認(rèn)識論從科學(xué)出發(fā)能否通過發(fā)現(xiàn)凡可被看作‘認(rèn)識論’或‘合理的’人類活動的共同基礎(chǔ)，而被推廣到文化的其他部分中去?！钡呐伦顦O端的、最具相對主義特征的歷史主義科學(xué)哲學(xué)家，仍然把范式革命歸結(jié)為一種東西;哪怕這種東西是非理性的，這種歸結(jié)本身就是在找一面鏡子，盡管鏡子看起來好像不同于以往的理性。但是，“認(rèn)識論與解釋學(xué)各自領(lǐng)域之間的界限不是一個有關(guān)‘自然科學(xué)’和‘人的科學(xué)’間的區(qū)別的問題，也不是有關(guān)事實和價值、理論和實踐之間、‘客觀知識’與某種可疑的知識之間的區(qū)別的問題”。通常認(rèn)為代表獲得自然科學(xué)知識的“認(rèn)識論”和代表獲得人文知識的“解釋學(xué)”實際上并沒有嚴(yán)格的界限;常態(tài)科學(xué)的知識不是“客觀知識”，決定科學(xué)革命的也不是類似價值、心理、宗教信仰等“可疑知識”，而是人類整體的、廣泛的、多層次的實踐的不同環(huán)節(jié)。范式的發(fā)展所體現(xiàn)的，正是這種活生生的、充滿矛盾的實踐。范式理論不斷向整體性、復(fù)雜性、多層次性的發(fā)展，范圍的不斷擴張，是人類實踐活動發(fā)展的必然結(jié)果。這樣，羅蒂就通過將范式理論帶到解釋學(xué)的視野中，從而將科學(xué)主義與人文主義帶到了一起。

四、實踐哲學(xué)視野中的范式理論

歷史主義科學(xué)家站在認(rèn)識論的角度只能看到范式的諸多矛盾，但無法從本質(zhì)上充分展示范式本身的存在結(jié)構(gòu)。而對于解釋學(xué)，伽達(dá)默爾曾經(jīng)說，它根本不是一種“理論”或“方法”，而是對人類存在活動的展示，是一門實踐性的“學(xué)問”。人類活動就是帶著自身對世界的“前理解”，面對陌生事物進行解釋和理解，理解的結(jié)果又重新成為下一次解釋的前理解或基礎(chǔ)。而歷史主義科學(xué)哲學(xué)中所提出的“范式”、“研究綱領(lǐng)”、“域”、“背景信息”等，正是解釋學(xué)中“前理解”的認(rèn)識論式的表達(dá)，科學(xué)的范式革命表達(dá)的正是“前理解”或“傳統(tǒng)”的不斷解釋和發(fā)展。歷史主義科學(xué)哲學(xué)家沒有真正進入解釋學(xué)的循環(huán)之中，因為認(rèn)識論害怕循環(huán)，而實踐恰恰是一種更高意義上的“循環(huán)”;認(rèn)識論害怕主體干擾對事物的客觀認(rèn)識，而實踐恰恰是帶著主體的“偏見”進行的。前理解或傳統(tǒng)不是實踐的障礙，而是連接主客體的橋梁。夏皮爾對背景信息作用的說明，隱約透露出了這個意思。一旦進入突破鏡像思維的實踐活動中，范式的諸多矛盾也就迎刃而解了;當(dāng)然，不是“解決”了矛盾，而是辯證地看到了矛盾。作為前理解的范式，是主體所帶著的“偏見”，從這方面看是主觀的;但這種前理解決不只是個人的任意主觀幻想，它是由客觀的傳統(tǒng)所決定的，因而，范式不能簡單地說是主觀或客觀。它一方面表現(xiàn)為科學(xué)共同體的意見、觀點、理論等，另一方面表現(xiàn)為所共同認(rèn)可的儀器、設(shè)備、實驗方法。這兩方面不是水火不相容的，有什么樣的主觀的東西就有什么樣相應(yīng)的客觀的東西，這正是范式理論的精華所在。范式是實踐的產(chǎn)物，只有突破鏡像思維的認(rèn)識論，深入到實踐中，其本質(zhì)才能被看清楚。科學(xué)活動作為實踐活動的一種，也是解釋學(xué)的不斷解釋、不斷形成傳統(tǒng)的過程，因此，范式革命就是在各種范圍、不同層次上不斷進行著的，是漸變的常態(tài)階段和突變的革命階段的統(tǒng)一。夏皮爾的理論也從認(rèn)識論角度反映了這些情況。實踐具有廣泛性，所以費耶阿本德將范式擴展到科學(xué)之外，也就是一種理論自身順理成章的發(fā)展結(jié)果。關(guān)于理論之間可否通約的問題，解釋學(xué)的視域融合理論告訴我們，各種理論間相互交流的條件，恰恰是承認(rèn)對方的不同，但交流本身就代表著交流之可能性，視域融合就是“不同”的東西的融合，這本身就是辯證的，只有非此即彼的認(rèn)識論才會認(rèn)為是矛盾的。關(guān)于科學(xué)革命是否理性的問題，解釋學(xué)認(rèn)為，相互交流的雙方都站在自己“理性”的前理解即范式的立場上去交流，但交流的結(jié)果卻是任何一方都無法左右的，只能是一種“合力”的結(jié)果;超越雙方的框架，對于交流前的任何一方來說，從認(rèn)識論來看，就是無法把握的、“非理性”的。關(guān)于真理問題之爭，每一個范式所規(guī)定的理論、思想或經(jīng)驗、方法，都在某種范圍內(nèi)、某個層次上是合理的，但相互交流正表明，這只是相對的真理，絕對的真理不會落到某個范式之中變得僵化，而是不斷的范式融合的過程，這個過程表明了真理的實在性，同時表明僵化范式的非真理性。解釋學(xué)揭示的是實踐所展現(xiàn)的世界。馬克思明確指出：“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無?！睂θ擞幸饬x的世界是人實踐所創(chuàng)造的入化世界，實踐本身就是帶著一定的理論或“范式”的實踐;人化世界是客觀的世界，但對于人而言又是有意義的、人的“范式”所規(guī)范的世界。因此，范式理論所涉及的實在論與非實在論之爭，從非鏡像式的實踐來看，也不是針鋒相對的、你死我活的。

范式理論的產(chǎn)生、發(fā)展、演變及最終向哲學(xué)主流的復(fù)歸，都不是偶然的事情。隨著近代以來社會實踐和生活方式的發(fā)展，鏡像思維模式的形成、科學(xué)主義與人文主義的分流正是這種實踐方式在理論上的具體體現(xiàn)。范式理論自身由于認(rèn)識論模式的討論而不斷豐富、完善;同時，其困境也日趨明顯，究其原因是缺乏了實踐的根基。范式理論向解釋學(xué)復(fù)歸，實質(zhì)是向?qū)嵺`哲學(xué)的復(fù)歸，通過這種合流，科學(xué)主義不拘泥于“客觀經(jīng)驗”，人文主義也超越了“主觀情意”，兩方面都獲得現(xiàn)實的根基，范式理論的發(fā)展正好體現(xiàn)了科學(xué)主義與人文主義分合的歷程。

從范式理論的發(fā)展和困境看科學(xué)主義與人文主義的合流為朋友們整理到此，希望可以幫到朋友們！

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